Introducción

Las reflexiones que se presentan en este trabajo, son producto de los resultados de la investigación Experiencias y significaciones de autonomía en mujeres académicas – científicas del Estado de Nayarit, del Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Nayarit. Se asumió en ella, la metodología de género feminista, como un reconocimiento vindicativo hacia las mujeres académicas – científicas y como una forma particular acorde con la teoría feminista, para definir los procedimientos que podían responder las preguntas de esta investigación situadas específicamente para dichas mujeres; orientada por “el vínculo entre teorías y epistemologías feministas” (Castañeda 2007: 84).

El análisis y la perspectiva feminista se enfocaron en el postulado de “que los hechos vitales (como la construcción de autonomía) adquieren otro sentido cuando son vividos desde (un) posicionamiento teórico, filosófico y político” (Blázquez y Castañeda 2012: 15), comprendidos desde las prácticas de género. Lo que puede significar la aparición de nuevas construcciones de autonomía desde las mujeres académicas – científicas, sin que necesariamente éstas tengan que estar determinadas con antelación, o que siempre hallan estado ahí para las mujeres. Sino más bien como algo construido, vivenciado para ser narrado, no simplemente descubierto.

El enfoque adoptado es el cualitativo (Álvarez-Gayou, 2003), dado que se buscó dar voz a las mujeres académicas – científicas mediante la aplicación de 13 entrevistas a profundidad, para comprender e identificar desde ellas, las experiencias y significado que posibilitan o no, la diferenciación entre soledad y vulnerabilidad como vehículo empoderador de autonomía, así como los significados y experiencias del amor; lo cual coincide con la metodología feminista “del punto de vista” (Castañeda, 2007). Dentro de esta metodología, el análisis de información se realizó mediante las categorías construidas inicialmente desde la base teórica, soledad, vulnerabilidad y autonomía, todas ellas desde la vivencia del amor.

1. El amor como constructo social de la heteronormatividad: un currículum oculto en la educación de las mujeres.

1.1. El constructo social de la heteronormatividad

Para Castoriadis (2007), los imaginarios sociales son construcciones sociales e históricas que integran el conjunto de instituciones (formales y no formales^[4]), así como las heteronormas dictadas desde el patriarcado, identificado éste, como un sistema hegemónico y estructural, con una organización del poder social, que se caracteriza por el uso de esquemas imbricados de explotación, subordinación y dependencia de las mujeres hacia los hombres; todo ello, sostenido por la violencia, ya sea explicita o simbólica.

El imaginario social, se ha venido legitimando y naturalizando, mediante las prácticas de género, que obedecen a factores culturales más que biológicos, todo esto como una situación histórica que ha ubicado a las mujeres en la obediencia y sujeción a las exigencias sociales en la cotidianeidad de sus vidas así como, los símbolos que son compartidos en cada cultura y grupo social, en este caso en el grupo de las mujeres (Castañeda, 2012 y Fierro, 2016) impregnado su identidad.

La identidad es producto de la percepción compartida e internalizada de discursos, interacciones e imaginarios sociales compartidos, organizados por códigos colectivos, que la cultura reproduce y regula mediante la sanción y/o aceptación (Berger y Luckmann, 2008; Dubet y Martuccelli, 1998 y Durkheim, 1975). Pero además en la identidad, interviene la autopercepción, mediante la recuperación de los imaginarios sociales externos, pero reelaborados a partir de la propia experiencia de las mujeres. “En un sentido amplio las identidades imaginarias deben comprenderse como el lugar de encuentro de la autopercepción y la percepción social que una persona o incluso una colectividad consigue de sí misma” (Serret, 2006).

Estos imaginarios otorgan una significación social, que cohesionan y dan sentido diverso o heterogéneo a quienes lo experimentan al interior de cada cultura, bajo un orden de códigos simbólicos.

Los códigos simbólicos, en tanto fuentes extrínsecas de orientación subjetiva se desempeñan, (…) delimitando al yo frente al otro y, a la vez, indicándole qué debe hacer y cuál es el sentido de su acción. En este tenor, los símbolos operan clasificando y jerarquizando en tal forma que se explique al yo (o al nosotras, nosotros) como lo correcto, lo que está dentro, lo adecuado, en oposición al otro extraño, inadecuado, excluido (Serret, 2006:) 93).

Como por ejemplo el ejercicio del amor, considerado como algo tácito y esperado; es decir como una expectativa social asumida y esperada de las mujeres. De tal forma que indica a las mujeres bajo códigos simbólicos como debe ejercer el amor y el sentido que este cobra en su ejercicio, para categorizarlo como “lo correcto o incorrecto” en todas sus formas (maternal, filial, erótico, etcétera). De este modo, acciones, mujeres y códigos simbólicos, quedan interconectados en procesos homeostáticos del imaginario social, a través de la socialización e internalización y, la consecuente sumisión, que conduce a las mujeres a adherirse a ese orden simbólico – heteronormativo; pero a la par de desafío a dichos códigos e imaginarios sociales, “mediante la subjetivación que hace posible la resistencia, entendida como contestación, que activa, a través de la reflexividad de la práctica, la posibilidad de cambio social” en la percepción, interiorización y ejercicio del amor en las mujeres (Venegas, 2017: 32)

1.2. El imaginario social del amor

El amor, es una compleja construcción sociocultural (Sánchez y Güereca, 2011), que desde la heteronormatividad, posiciona formas de interacción social, vínculos afectivos, emociones y sensaciones, principalmente heterosexuales de poder en los hombres y subordinación-sacrificio en las mujeres. Dichas formas de interacción social, se interiorizan e interconectan con los imaginarios sociales del amor en las identidades de género, para configurar y dar sentido a los vínculos afectivos diferenciados para hombres y mujeres, además de delimitar su ejercicio en los ámbitos públicos y privados. Jackson (1993), en Schäfer (2008), describe:

We create for ourselves a sense of what …”begin in love” is. We do this by participantin in sets of meanings constructed, interpreted, propagated and deployed throughout our culture, through learning scrips, positioning ourselves within discourses, constructing narratives of self. We make sense of feelings and relationships in terms of love because a set o discourses around love pre-exists us as individuals and through these we have learnt love means (Scäfer, 2008: 11).

El terreno del amor, es tan complicado como la condición humana, en él se mueven arenas que tocan los sentimientos, emociones, deseos, expectativas y fantasías; códigos que cifran y descifran sólo los enamorados. La bipolaridad permanente de Amor-Muerte que imponen Eros y Tánatos, tiene una relación estrecha con lo que las sociedades han construido a propósito del amor como un sentimiento sufriente. El amor sufriente es asociado simbólicamente con el amor ideal que está en una búsqueda constante del otro, del amado, tendiente a su comprensión, a diluirse con ese ser, y aquí radica el gozo amoroso: a superar en común las adversidades. Empero, esta bipolaridad entre el amor gozoso y el sufriente, como caras de la misma moneda, son construcciones históricas que imponen una barrera muy frágil entre el conflicto amoroso y la violencia.

Al poseer un contenido histórico, el amor y sus ideologías conforman un régimen sobre la forma de hacer parejas, el erotismo, los ideales y la construcción cultural de la diferencia sexual. En el sincretismo del mundo actual se debaten las tipologías del amor. Rodríguez y Rodríguez (2016) señalan la existencia de dos tipos de amor, que para fines de nuestro trabajo son reveladores: el amor romántico y el amor post-romántico, que resumimos en la siguiente tabla:

Tabla 1:
Amor Romántico y Amor Pos-romántico
Fuente: Elaboración propia con base en Rodríguez (2006); Rodríguez y Rodríguez (2016)

En este documento, el amor, nos brinda la oportunidad de reflexionar no sólo en las emociones que este evoca, sino además en la complejidad de prácticas que desde los imaginarios sociales y de género, nos remite; por ejemplo: roles de género, matrimonio, maternidad, familia, otras emociones.

En el imaginario social de la heteronormatividad, según Marcela Lagarde (2012), el amor es parte del sujeto simbólico, del poder androcéntrico y por tanto el hombre es quien lo ejerce; mientras que las mujeres son cautivadas por ellos, surgiendo entonces una construcción simbólica y una experiencia^[5] única que genera poder para los hombres y una dependencia de las mujeres, mediante el poder de los afectos y vínculos de intimidad al interior del hogar (Burín, 2003).

En ese mismo sentido, el amor juega un papel estructurante de la vida cotidiana y social de todas las personas (Goode, 1959 y Kemper, 2006); sentida y vivida de forma distinta entre mujeres y hombres. En el caso de las mujeres se da persé, como si fuera algo dado y naturalizado para ellas, “una emoción o vivencia subjetiva que emerge, se piensa y se actúa en función de las relaciones sociales y normas culturales” (Rodríguez, 2012) inserta en su identidad de género, como un mandato inapelable, inmutable y definitorio, sin embargo; el trabajo y la investigación feminista ha reconocido que el género y lo que esto conlleva, es una construcción social, específica y propia del tiempo, el espacio y la cultura; por lo tanto, no natural o propio de las mujeres, sino de un orden binario, característico del sistema patriarcal y heteronormativo.

La mujer se articula al hombre, patriarcal, androcentrista (Lagarde, 2012). Siendo la mujer, la cautiva, cautivada y el sujeto del amor; son quienes viven y/o anhelan la experiencia, como parte de las expectativas culturales, de esa condición heteronormativa, mediante un sistema relacional – amoroso y su modelo ideal del deber ser, que impide relaciones afectivas libres antes que necesarias o impuestas y menoscaba su capacidad de saber (Gilligan, 2013 y Herrera, 2011).

Esta dominación interiorizada en la subjetividad de las mujeres, regula desde el género y la heteronorma, las prácticas e interacciones sociales, dejando a algunas mujeres en una posición específica: de opresión, subordinación y de dependencia afectiva y amorosa hacia los hombres, quedando entonces: mujeres sin derechos, sin voz, ni voto; con una ubicación espacial casi de forma general en el hogar y el espacio privado, manifestada en lo que llamamos dos tipos de amor; a) un amor como anhelo y, b) una amor como meta.

El amor como anhelo, lo denominamos como una motivación interna que regula la afectividad y las relaciones sociales de las mujeres, impidiendo la posibilidad de emanciparse de la condición heteronormativa (Hierro, 2016), consolidando la búsqueda de lo socialmente establecido. En este sentido surge la pregunta, ¿cómo ama una mujer tradicional, obediente a la condición heteronormativa?, quizás y de acuerdo a Burín (2003), es la mujer transaccional que aferrándose a los vínculos humanos puestos en las emociones de calidez, ternura, cariño, atención, dispuesta al sacrificio para darse a los otros, en renuncia de sí misma, quedando como señala Lagarde (2012) cautiva y cautivada del amor.

Una vez subjetivado el amor como anhelo, funciona éste, como una “lealtad invisible”, un camino que lleva a definir la estructura de relaciones sociales y afectivas, como una serie de obligaciones impuestas desde la cultura, la sociedad y la familia (Boszormengi, 2004), una forma de vida y una cotidianidad que puede resultar autómata y sin conciencia; aún más, como manifestación del amor se puede otorgar poder a la subjetivación y lealtad, es decir, a la posición de subordinación, obediencia, dependencia; que quien intenta pensar, sentir y actuar de forma distinta, experimenta la culpa en diversas dimensiones: íntima o personal, familiar, social y cultural, generándose entonces la auto-exclusión y exclusión social, para conducirla a las expectativas del amor como meta.

El amor como meta, focaliza la vida y los deseos de la mujer, ¿pero qué tipo de amor desean las mujeres?, ¿cómo alcanzan la plenitud en el amor las mujeres? Simone de Beauvoir (1948), expresa, el amor que desean ellas, las convierte en mujeres como seres para los hombres, anulando su capacidad de ciudadanía; por tanto, el amor que buscan alcanzar las mujeres, promueve la conformación de disparejas (relaciones románticas y eróticas entre hombres y mujeres sin igualdad de condiciones aun cuando se hable de relaciones homosexuales) y a lealtades sujetas a las exigencias propias de las asignaciones de género desde la heteronormatividad como son la procreación, la crianza y las tareas del cuidado.

La interiorización del amor como meta, puede funcionar como un mecanismo de poder autorregulatorio, visto desde el patriarcado, como una búsqueda incesante del equilibrio y de la aceptación social; evitando de la mejor forma posible, causar dolor innecesario a nadie, como un sacrificio de amor. Una meta contextual de las expectativas, obligaciones y lealtades entrelazadas es, entonces que el sistema permanezca inalterable, como un curriculum oculto aprendido y transmitido de generación en generación.

El tema del amor como elemento de poder y desigualdad social es un tema rico para investigar, más es también una invitación al desafío, a la norma. ¿Cómo romper estructuras externas cuando internamente soy vulnerable, dependiente y me creo necesitada de ello?, ¿Cómo empoderarme, cuando acepto sin criticar y analizar las dictaduras sociales, las condiciones heteronormativas conducentes a la obediencia, de forma implícita, oculta?

1.2. El curriculum oculto en la vida de las mujeres:

una pedagogía del amor

El curriculum oculto, es considerado como la enseñanza implícita, que sin aparecer por escrito, posee una influencia importante en el contexto escolar cotidiano. El curriculum oculto, es denominado también, curriculum implícito, latente o no intencional, que cobra vida cuando el curriculum realizado no corresponde al curriculum oficial y explícito (Jackson, 1998 y Torres, 1994) y que de manera inconsciente la institución (maestros, directivos, infraestructura) refuerzan la condición de mujer que promueve el patriarcado.

Si bien el curriculum oculto, forma parte del contexto educativo; esto sirve de andamiaje para trasladarlo al aprendizaje cotidiano de las mujeres, pues justamente el imaginario social puede ser entendido como ese curriculum oculto que se transmite de generación en generación, en la vida cotidiana de las mujeres, mediante las prácticas e interacciones sociales. Las cuales no están por escrito, pero si son expresadas en exigencias sociales reguladas por las relaciones sociales y afectivas, de tal forma que se aprenden y subjetivan, más por lo que se hace que por lo que se dice. Tal como lo define Torres Santomé (1994: 198)

… todos aquellos conocimientos, destrezas actitudes y valores que se adquieren mediante la participación en procesos de enseñanza y aprendizaje y, en general, en todas las interacciones que se suceden día a día en las aulas y que nunca llegan a explicitarse como metas educativas a lograr de manera intencional.

Se refiere pues, a todos los aspectos de la vida cotidiana de las mujeres en todos los espacios, que no están por escrito de manera oficial, pero que están presentes en cualquier tipo de interacción social y afectiva, transmitido generalmente por las figuras de autoridad de las diferentes instituciones sociales, por ejemplo: los padres, los maestros(as), etcétera.

Parafraseando a Jackson (1998), se identifican tres aspectos básicos del curriculum oculto en la sociedad heteronormativa, que conducen al aprendizaje e interiorización de la sumisión de las mujeres con una autonomía limitada a las condiciones heteronormativas:

1. 1. La monotonía de la vida de las mujeres, tradicionales y transaccionales (Burín, 2003), en los espacios privados, en donde pasan la mayor parte del tiempo con actividades rutinarias y sin relaciones sociales frecuentes fuera del hogar.

   La naturalización de las actividades y tareas propias de la procreación, la crianza y el cuidado, generalmente explícitas, con sanción social y afectiva ante su incumplimiento, ofreciendo pocas posibilidades a las mujeres para que jueguen un papel dinámico y transgresor.

   La jerarquización existente entre la estructura social, familiar y afectiva y; el control de la situaciones por parte de las relaciones sociales con vínculos afectivos fuertes.

2. Soledad y vulnerabilidad: imaginarios sociales que obstaculizan la autonomía en las mujeres.

2.1. La soledad

El concepto de soledad puede entenderse como la conjugación de tiempo y espacio que favorecen un encuentro consigo misma; un estado en donde no hay otras personas que interactúan o fungen como intermediarios con nosotras mismas. La soledad, es ontológica y agregamos nosotras, congénita; está presente desde antes de nacer y aparece al nacimiento (Lagarde, 2012). Desde el momento de la concepción se gesta el proceso de soledad y autonomía en el sentido de posesión de capacidades innatas para la toma de decisiones y la adquisición de independencia, pero paradójicamente también de dependencia. Una dependencia vital, única y diferenciada al momento de nacer, para hombres y mujeres. Pues la cultura aboga por la autonomía del hombre y la dependencia de la mujer, enmascarada ésta en el amor y la esperanza y el cuidado de los otros.

La soledad desde nuestra perspectiva, puede caber en dos acepciones: la primera de ellas tiene que ver con un elemento físico, tangible, ubicado en un espacio concreto, una habitación propia (Wolf, 2008) no compartida con otros por un tiempo determinado y; la segunda tiene relación con el espacio y un tiempo subjetivo, que permite a las mujeres vivenciarse sin la interacción de otras y otros en ese encuentro personal e íntimo. Ambas acepciones de la soledad, se interconectan de forma concreta en un encuentro amoroso e intersubjetivado de las otredades, de las subjetividades que han abonado a la identidad personal.

En esa identidad personal y colectiva, la soledad forma parte de un mito que según Lagarde (2015), genera y produce miedo, dado que, desde pequeñas, a las mujeres se nos forma desde la sumisión: emocional, económica, psicológica, etc., formando una dependencia vital que conduce a la necesidad del reconocimiento de otros y otras para poder ser, en otras palabras “rescatarlas”, lo cual conlleva a mirar en un primer momento a las mujeres como incapaces de vivir por sí solas y en un segundo momento de ver a la soledad como algo negativo.

La necesidad de los otros es un sentimiento fabricado por el imaginario social, y en este sentido soledad nos lleva a la desolación experimentando la soledad como una pérdida que sobreviene cada vez que nos quedamos solas, cuando alguien no llegó, o cuando llegó más tarde.

La soledad involucra tiempo y espacio, ambos necesarios para que las mujeres interactúen consigo mismas: un espacio posibilitador en donde se puedan ejercer derechos autónomos como la libertad para vivenciar y el tiempo para decidir si participar o no, de diversas formas con otras personas. La soledad como circunstancia y forma de vida, se contrapone a la desolación, a la desesperanza aprendida, al anhelo de compañía de otros y otras, para así poder abrir caminos hacia el encuentro con la subjetividad y el disfrute de sí mismas.

En este sentido, concebir la soledad como todo momento y espacio en el cual la experiencia personal logra liberarse de la influencia de otras personas, es algo complicado en la condición heteronormativa de las mujeres, que aun estando solas, viven y experimentan el desasosiego de sus deberes y la preocupación por el bienestar de los otros.

La soledad, la afectividad y sentimientos positivos hacia sí mismas, son el camino a la razón, a la pérdida de la vulnerabilidad; son parte del camino, hacia una autonomía con amor hacia sí mismas y un amor distinto hacia los otros, no para los otros.

2.2. La vulnerabilidad

La vulnerabilidad ha sido vista como un aspecto antropológico e inherente al ser humano, como un principio ético y, “como un estado de autonomía reducida e incapacidad de velar por los propios intereses” (Kottow, 2011), lo cual denota una invitación hacia la dependencia de las personas vulnerables (las mujeres, entre otros) para con las que sí son capaces de cuidarse y cuidar, en este caso los hombres; por lo tanto una vulnerabilidad asimétrica entre hombres y mujeres (Bello, 2010).

En secuencia a lo anterior, la vulnerabilidad, está relacionada con la exposición a las categorías discursivas durante la vida de las mujeres y las asignaciones de género que han sido impuestas hacia ellas. “(…) el discurso continúa actuando sobre nosotros en el mismo momento en que hablamos, de modo que tal vez pensemos que actuamos, pero al mismo tiempo también se nos representa” (Butler, 2015: 5). Lo cual coincide con las dos acepciones propias de la soledad que propusimos con antelación: un imaginario social que posee espacio y tiempo interconectado de forma concreta en un discurso intersubjetivado de y con las otredades y las subjetividades que forman parte de la historia de vida de las mujeres.

Entonces, si el discurso heteronormativo recibido e intersubjetivado desde pequeñas, es el entramado perfecto, para que las mujeres no salgan de la vulnerabilidad, el sentirse sola o estar sola representa no sólo un acto cognitivo, un pensamiento, sino también un discurso interno y una acción. Lo que vuelve un círculo vicioso y tendencioso hacia la evitación del binomio soledad/vulnerabilidad. En síntesis:

… la vulnerabilidad no es una disposición subjetiva, sino una relación con un campo de objetos, fuerzas y pasiones que inciden o nos afectan de alguna manera. Como modo de estar relacionado con lo que no soy yo y que no es plenamente controlable, la vulnerabilidad es un tipo de relación que pertenece a esa ambigua región en que la receptividad y la capacidad de respuesta no son claramente separables una de otra y no se distinguen como momentos separados en una secuencia (Butler, 2015: 16).

En ese mismo sentido, la vulnerabilidad ya sea perdida o arrebatada, interiorizada o forzada mediante los imaginarios de género, en las mujeres, les quita la posibilidad y capacidad de tomar decisiones autómatas, colocándolas en una condición de vulneradas, desposeídas y faltas de empoderamiento para contar con los elementos esenciales para vivir, emprender y realizar un proyecto de vida propio.

2.3. Soledad y autonomía en las mujeres

Las luchas feministas han incidido en la superación de la condición de opresión de las mujeres en sus diferentes versiones (Lagarde, 2005)^[6]; permitiendo reconocer hoy que el único referente autónomo que conocemos las mujeres, es el ejercido por los hombres. La vivencia de la soledad como vehículo empoderador y de autonomía, es un tema inhóspito, que nos lleva a la necesidad de reconocer que las mujeres carecemos de una construcción propia para ejercer la autonomía por lo anterior dicho, y a que no existe un modelo de autonomía femenina, la autonomía de la madre o la esposa en el hogar, desaparece en el momento en que se presenta la autonomía legitimada; es decir, la masculina, encarnada en la figura del padre, del esposo o del hijo. “Los únicos modelos tradicionales estimados para las mujeres son: la madre y la esposa; y el objeto erótico: la mujer joven y bella” (Hierro, 2016: 37). Sin embargo, este modelo no da respuesta a las necesidades actuales ya que se considera que la autonomía está ligada a la conciencia de sí y para sí y por lo tanto a su subjetividad, como cúmulo de experiencias vinculadas al cuerpo de las mujeres como territorio (Lagarde, 1997), impregnando sus afectos, su intelecto, sus estructuras psíquicas, así como a sus costumbres y valores; de ahí entonces que se requiere una transformación radical de las instituciones sociales y políticas que permita desvincular el estatus de nacimiento o el de matrimonio para ubicar a la mujer con independencia económica, libertad para elegir su estilo de vida y preferencias sexuales.

2.4. Desimbricando la telaraña: experiencia, subjetividad e identidad

La experiencia, la subjetividad y la identidad, como elementos imbricados entre sí, muestran la complejidad para desestructurar la experiencia histórica del sistema patriarcal, como ente regulador de prácticas sociales, como regulador de la vida cotidiana. No es simple reconfigurar estos tres elementos, insertos en la memoria, cuerpo, costumbres y valores, por ejemplo, podemos encontrar que las mujeres académicas – científicas, son “autónomas” en cuanto que deciden y actúan con cierta independencia en los espacios laborales, sin embargo, al llegar a su casa, las representaciones identitarias y la subjetividad en su dimensión ética (de costumbres y valores) (Hierro, 2016), las conducen a permanecer dependientes de los roles tradicionales para las mujeres en los espacios privados, como el hogar. Es decir, son “autónomas” en algunas áreas y en otras, no. Como dice Lagarde (1997:21)

Es posible […] poseer conocimientos actualizados, pero autoimágenes corporales rezagadas en años, representaciones identitarias detenidas en otro tiempo, y deseos primarios que no corresponden con ellas ni con las circunstancias actuales del sujeto.

Estas divergencias entre actualización y permanencia identitaria son correlativas entre el pasado y el presente; ambos coexisten en la experiencia vivida en la cotidianidad. Que como mencionamos en el primer apartado, la construcción de las mujeres tiene un referente histórico patriarcal, manejado, “distorsionado con finalidades políticas de dominio a través de complejos procesos ideológicos” (Lagarde, 1997: 23).

Para comprender la necesidad del reconocimiento de autonomía y dignidad que permita a las mujeres, desde su experiencia, afirmarse como personas, como ciudadanas, en condiciones de reconocer y ejercer sus deseos, sus intereses y afirmarlos en formas valiosas de placer en todos los ámbitos de interacción social: públicos, privados e íntimos, se retoma la ética feminista de Hierro (2016), que concibe a la autonomía como la antítesis de la condición heteronormativa que instaura a las mujeres, en la obediencia, sujeción, subordinación y dependencia hacia los hombres y hacia el sistema patriarcal.

4. Resultados

Los hallazgos que nutren este trabajo, fueron obtenidos de una investigación más amplia sobre experiencias y significaciones de autonomía en mujeres académicas, que forma parte del programa del doctorado en ciencias sociales en la Universidad Autónoma de Nayarit. Dicha investigación fue cualitativa y exploratoria. El trabajo de campo contempló la realización de 13 entrevistas a profundidad a mujeres académicas en un rango de edad entre 32 y 60 años de edad, que hacen investigación en Instituciones de Educación Superior (IES), del estado de Nayarit. La muestra fue conformado por 3 instituciones que tienen Cuerpos Académicos (CA) y hacen investigación, distribuidos en: 1 entrevista en el Instituto Tecnológico de Bahía de Banderas, 10 en la Universidad Autónoma de Nayarit y, 2 en la Universidad Tecnológica de Bahía de Banderas.

Estas mujeres académicas, pertenecen a las áreas de ciencias de la agronomía, ciencias biológicas, ingenierías de tecnología y comunicación, ciencias físico químico farmacobiológicas y, ciencias sociales, tal como se muestra en la figura siguiente:

Figura:
Áreas del conocimiento de las entrevistadas
Fuente: Elaboración propia con base a entrevistas a academías ciclo escolar 2018-2019 (Elaboración Propia)

Todas las académicas entrevistadas, pertenecen a las IES mencionadas, con condiciones laborales de profesor de tiempo completo (8 de ellas), docente investigador (2 de ellas), una cátedra CONACyT, y una profesora de asigtnatura. Todas hacen y tienen experiencia en la investigación y algunas de ellas forman parte de Cuerpos Académicos, tienen el reconomiento del Sistema Nacional de Investigadores (SNI) otras de ellas no, esto según el discurso obtenido de las entrevistadas, se debe dadas las condiciones institucionales, en donde sí se hace investigación con una mayor participación de hombres y una menor de mujeres.

Las entrevistas fueron conducidas por la tesista, con el propósito de que se facilitara la confianza y la expresión libre de las entrevistadas. Estas se registraron en audio y se transcribieron en Word y se procesaron en excell para su análisis, ahí se llevó a cabo la codificación, organización y la elaboración de categorías.

Los textos de dichas entrevistas fueron analizados desde la teoría y metodología feminista según Blázquez y Castañeda (2012), a partir de una estrategia de codificación inductiva, búsqueda de patrones de experiencias y significaciones, así como de excepciones (experiencias y significados atípicos/distintos al imaginario social del patriarcado, con el objeto de facilitar la investigación). Seguimos el modelo Bogdan y Biklen (2007), describiendo el cuadro de la situación y capturando lo que la observadora percibía de la situación.

Derivado de lo anterior, las entrevistas requirieron en primer lugar, el reconomiento de diferentes emplazamientos de dichas mujeres, como sujetos cognoscibles y cognoscentes, que conocen y se reconocen mutuamente; por otro lado la identificación de los espacios y formas de expresión de la autonomía que las académicas perciben y experimentan al interior de las prácticas de género en los espacios públicos, privados e íntimos; así como las condiciones asignadas por el patriarcado que definen sus situaciones específicas de: edad, situación conyugal, parentesco, sexualidad, etc. Todo ello, en tres dimensiones de análisis: 1) Significaciones y experiencias en torno a la autonomía y la ciudadanía; 2) Experiencias de desacato de la condición heteronormativa y; 3) Formas de vivir los espacios públicos y privados, y su importancia en la significación y experiencia autónomica. Para fines de este documento, se seleccionaron sólo algunos fragmentos de entrevistas que apoyaron en la identificación de la soledad como una opción para construirse como mujer autónoma, así como la vivencia del amor pos-romántico, como una forma de irrumpir el imaginario social de la vulnerabilidad de las mujeres autónomas.

4.1. Significados y experiencias del amor

El amor no necesariamente es una experiencia positiva, puede conducir a las mujeres a condiciones opresivas, utilizando el sentimiento como justificación para hacer o dejar de hacer, lo que las mujeres necesitan o desean, pues anteponen el amor hacia los otros por citar un ejemplo: los hijos, los padres, los esposos, etcétera. Lo que se conoce como la ética del cuidado, que pone de manifiesto la situación de vulnerabilidad en la que caen las mujeres ante el descuido de sí mismas, para poder cuidar de los otros.

Las mujeres relativizan el contexto normativo de sus cánones, privilegiando la compasión, el cuidado, la responsabilidad y la culpabilidad frente a otro concreto […] , cuya experiencia está directamente relacionada con la intimidad, el cuidado y el placer de estar con otro. La moralidad femenina se corresponde mejor con la preocupación y la responsabilidad por los demás (Gilligan, 1982; 2003, en Durán, 2015).

Paradójicamente esto es ensalzado socialmente con atributos positivos de “buena mujer, madre, hermana, esposa”, lo cual ahínca lo que mencionamos anteriormente como sentimiento de culpa o deslealtad a este mandato invisible del “amor y cuidado” que deben practicar las mujeres. En las entrevistas realizadas a mujeres académicas, una de ellas (académica de 44 años) mencionó:

[…] uno quiere ser responsable en la casa y en el trabajo, entonces el cuidado y el rol de mamá, siempre lo tiene muy arraigado, darles a los hijos todo lo que necesitan, los cuidados y la atención y que no caiga uno en eso de que o hago una cosa o la otra […]

En este caso: “amor, cuidado y academia”, colocan en una posición compleja a las académicas, pues alcanzar a cubrir todos los espacios, exhibe la posibilidad de colocar en una misma jerarquía los tres aspectos y lo que esto conlleva, por ejemplo: desvelos, tiempo extra, abandono personal, lo cual a largo plazo es algo que pone en desventaja a las mujeres en comparación con los hombres que permanecen en los imaginarios sociales patriarcales de ser proveedores y con dedicación exclusiva para la academia.

Sin embargo, también es posible ver que los significados y experiencias del amor, se comienzan a vivir distinto al patriarcado y al amor romántico. En una las mujeres académicas jóvenes (33 años), y en una mayor (56 años), se observa que:

1. a). en la académica joven, el reto que vivió en relación al amor, fue la separación con la madre, lo cual concuerda con esta identidad de indefensión y vulnerabilidad impregnada de que la mujer “debe ser cuidada por adultos (padres, esposo, familia extensa)”, en tanto que una vez que la mujer decide separarse físicamente, vive una experiencia no agradable, como se muestra en el siguiente fragmento.

   E: 33 años […] decidí irme porque a mí siempre me ha gustado mucho lo rural, el sector agropecuario… me costó mucho trabajo alejarme de mi mamá, lloraba y decía por qué, qué necesidad y luego la presión de la escuela, de las materias, estuvo pesado.

   b). a diferencia del discurso de la académica joven, la académica mayor, muestra claramente como su autopercepción es totalmente desajustada al amor romántico, ella compartió:

   E: 56 años […] crecí sintiéndome igual que cualquiera de mis hermanos, entonces mi percepción de mí como mujer me complica un poco porque yo no me veo en el sentido así como la mujer clásica, delicada, romántica, suave, dócil, no, no es mi percepción de las cosas. Como mujer gracias a que tuve un papá que fui muy apegada a él e igual que me enseñó a usar un taladro, por eso se me dificulta definirme como mujer, porque dicen que cuando los papás se relacionan con la hija no con una actitud de que la niñita, sino que la toma como si fuera cualquier otro hijo varón, la mujer no se percibe a sí misma en una manera muy delicada y todos esos aspectos, sino se siente una persona simplemente.

En el fragmento anterior, se puede observar que el contar con una educación familiar distinta a la tradicional, sirve de palanca movilizadora de experiencias y autopercepción identitaria en las mujeres, así como de posición familiar, social y laboral, en este caso de la vida académica, sentirse en condiciones de igualdad con los hombres académicos, derrumba los suelos pegajosos que enclavan en una subjetividad de subordinación.Todo lo anterior, conduce a observar la multiplicidad de significados y experiencias del amor, que invitan a la flexibilización y no generalización del concepto; sino a una posibilidad de: a) amor romántico; b) amor en transición y; 3) amor pos-romántico.

4.2. El amor romántico como meta

Las expectativas y reclamos sociales son profundos y, de forma intra e intergeneracional se transmiten en el currículum oculto, en la vida y prácticas cotidianas, tanto en la familia nuclear como extensa, en las instituciones formales e informales, marcando las pautas de comportamiento; o metafóricamente hablando, las expectativas sociales, se vuelven una lista de cotejo para evaluar el desempeño de las mujeres, lo que puede conducirlas a esa imagen grotesca de una mujer multitarea, multiespacial, dispuestas a sacrificar su vida a cambio de la recompensa social, familiar y la paz personal de haber cumplido. Otra de las académicas compartió:

E. 39 años: […] el rol de madre, es una parte importante dentro de la mujer y como está culturalmente vista la mujer, porque incluso el día de la mujer te felicitan por ser noble, sensible, bondadosa, amorosa y madre, pues creo que culturalmente es importante en el desarrollo de la mujer y yo creo que lo traigo arraigado […]

Este texto muestra contundentemente como el proyecto de vida de algunas mujeres académicas o no, tiene bases en dos sentidos: 1) la maternidad como una parte importante para la mujer y, 2) en las cualidades “humanas” que las mujeres deben poseer: noble, sensible, bondadosa, amorosa y madre. Este amor como constructo social de la heteronormatividad que comparten las mujeres académicas entrevistadas, sirve de palanca de análisis en problemas sociales profundos:

1. 1. La indefensión aprehendida y subjetivada, no dicha pero sí vivida por las mujeres.

   Los costos y sacrificios que las mujeres viven para ser parte de este grupo reconocido de “buenas mujeres” con todo lo que les implica.

   La hiperresponsabilidad en los diferentes ámbitos y espacios en los cuales viven y conviven las mujeres.

   La vulnerabilidad en la que caen las mujeres que toman el riesgo de ser, pensar, sentir y actuar diferentes: la exclusión como resultado de la deslealtad.

Como cientistas sociales tenemos pendiente asumir una postura crítica y propositiva para redefinir desde las experiencias de las mujeres los conceptos acuñados desde la heteronormatividad, para conducirlos hacia el bien común, en donde la calidad de vida y la igualdad de circunstancias sea una elección de todas las personas, que la soledad sea también una forma, un tiempo y un espacio de disfrute, tanto para hombres como para mujeres.

Cuando se les pregunta a las mujeres académicas, ¿qué actividades realizas para cuidar de ti misma? Ellas responden:

E. 38 años: […] soy muy mala, últimamente empiezo a cuidar mis cuestiones de peso y ejercicio, […], soy un mal discurso que me cae muy gordo, que dice, hago ejercicio y cuido mi peso por salud responsable. […] cuando estoy sola en casa, porque sí tengo tiempo a solas, en veces que mi marido se va con mi hijo a algún lado, o que van a visitar a su abuelita, yo tengo que quedarme sola y toco guitarra.

El bienestar de esta mujer, comienza con una conciencia y una necesidad de salud debido a su ciclo vital, y el tiempo que pasa consigo “su tiempo a solas” lo percibe como un deber y es entonces cuando hace algo que le gusta. Esto último coincide con la ética del placer que maneja Graciela Hierro (2016), cuando desde su filosofía moral, reflexiona acerca del capital humano, la relación entre los géneros y la construcción social de las identidades, recuperando la experiencia vivida por las mujeres que en determinados momentos y espacios en los cuales no tienen a quien cuidar, se permiten disfrutar de la soledad. Nos quedamos cortas en esta respuesta de la académica, puesto que en ella no se vislumbra otra cosa que el deber cumplido desde la condición heteronormativa, sin haber indagado sobre el placer de estar consigo misma.

Otra de las académicas confirma la necesidad de compartir tiempos y espacios con su marido y su familia, aún aquellos de descanso, ella externa: […] los fines de semana me gusta mucho ir a la playa, cuando me siento muy estresada le digo a mi esposo vamos a visitar a mi familia […]. Esto último coincide con la necesidad de compañía del otro (el esposo) y el no disfrute de la soledad como un encuentro en tiempo y espacio consigo misma.

4.3. El amor pos-romántico: nuevas formas de vivirse en la relación “academia y vida amorosa”

En nuestra investigación exploramos las prioridades que tienen las mujeres académicas, con el fin de identificar las experiencias ante formas de organizar y vivir la relación y tiempos entre la vida académica y la vida amorosa (no sólo de pareja, sino además, de madre, esposa, hija, amiga) de estas mujeres. De modo que es posible identificar una variedad de situaciones conyugales, de valor y tiempo dedicado a las parejas, así como las formas de convivencia entre ellas. La información con relación a la conformación de su vida conyugal se muestra en la siguiente tabla:

Fuente: Elaboración propia con base a entrevistas a académicas ciclo escolar 2018-2019 (Elaboración Propia)

Resulta conveniente indicar varios hallazgos en el estilo de vida, dos de las académicas que tienen una relación de al menos cinco años, viven solas, lo que trastoca los esquemas heteropatriarcales de vivir con el esposo o la pareja, reconfigurando las formas y estilos de vivir las relaciones de pareja, sin causarles conflicto en la relación, se permiten ejercer su relación con mayor independencia hacia las normas heteropatriarcales.

E. 33 años: […] soy casada, la verdad es que me encontré, él es Chapinguero, lo conocí en el posgrado, en la maestría, él es estadístico, que dije, si no puedo estudiar matemáticas, me voy a conseguir un matemático, me enamoraron más sus números. La verdad él siempre me empuja a ser mejor y creo que yo también lo empujo a buscar cosas nuevas, como que sí tenemos esa combinación. De verdad que yo creo que lo que sufrí fue más en mi casa con mi papá, pero con mi esposo ahorita soy completamente feliz.

E. 32 años: […] tenemos un acuerdo, si los dos estamos trabajando, él viene los fines de semana, él hace el desayuno y yo hago la comida y los dos hacemos la cena, o sí no queremos cocinar nos vamos a comer fuera, siempre tenemos ese acuerdo y ya el fin de semana limpiamos entre los dos, lavar ropa pues yo no le lavo porque él está en Guadalajara, él siempre me ha dicho, yo no quiero una mujer para que me cocine, para eso contratamos a alguien y le digo a mi mamá, si de todos modos hubiera sido así, yo no me hubiera dejado.

La autopercepción e identidad de mujeres académicas jóvenes, comienza a visibilizar una transgresión al imaginario social, del amor romántico, en tanto el ejercicio de la sexualidad y la conformación de la pareja, focalizados ambos a la procreación. Autopercibirse como mujer autónoma, con un pensamiento claro de lo que esto implica, descarta la maternidad en algunas mujeres, tal como se percibe en el siguiente fragmento:

[…] una mujer independiente, autónoma y esa es una de las razones por las que retrasé mi maternidad, porque yo creo que tengo la hipótesis de que cuando uno tiene un hijo nunca vuelves a ser independiente, ni siquiera autónoma. Ósea el hijo se convierte en prioridad y dependes de él. Y no quisiera eso, trataré de evitarlo, pero creo que es imposible.

Aún cuando el ejercicio de la conciencia en esta mujer, le permite la toma de decisiones sobre el retraso de la maternidad, se percibe una transición identitaria hacia el amor pos-romántico, con un anclaje en el amor romántico: “el hijo se convierte en prioridad y dependes de él”.

En este aspecto la jerarquización de prioridades de los otros, sigue encuadrando con el esquema tradicional de las condiciones heteronormativas e imaginario social que conduce más que a la conciencia crítica, conduce de forma automática a la exposición discursiva y/o práctica de género: “los otros antes que yo”, “el amor implica sacrificio”, “cuidar a los otros en lugar de cuidarme”. Esto implica que si bien hay un avance en las formas de relacionarse y negociar afectivamente y efectivamente con la pareja, las prácticas y vida cotidiana de algunas mujeres no avanzan a la par con las narrativas que ellas comparten, y que probablemente, aún cuando sean mujeres académicas jóvenes, cuando decidan ejercer la maternidad, pueden darse también retrasos en el desempeño y crecimiento de su vida académica y laboral, lo cual coincide con lo que Burín (2003) denomina como mujer transaccional, sostenida en esta forma de vincularse afectiva y emocionalmente, aún a costa del sacrificio para darse a los otros (incluyendo la academia) y renunciar a sí misma. Estas formas relacionales distintas a las “tradicionales” insertas en el patriarcado, van marcando la pauta para vislumbrar ciertos atisbos de libertad e independencia de dichas normas en las mujeres académicas.

En otro sentido, identificamos cambios en la vida afectiva y el ejercicio de la sexualidad de una de las entrevistadas, aspecto que confirma un amor pos-romántico de goce en la vida de esta académica. Ella compartíó:

[…] primero mi arreglo, no es el estereotipo de la mujer que se dedica a la ciencia el ser muy arreglada, de hecho hoy vengo para mi criterio fachosa. Yo uso pelucas, uso zapatillas, yo soy el estereotipo totalmente opuesto a la mujer de ciencia en cuanto al arreglo. Segundo, nada convencional porque no considero que una mujer para realizarse tenga que tener, tenga que estar casada y con hijos, de hecho si a mí me preguntas tener hijos, ya está totalmente fuera decidido que yo tenga hijos, tercero porque no estoy acostumbrada a que me mantengan y si considero que la equidad de género es equidad, si yo quiero salir con alguien a lo mejor yo también digo, yo hoy te pago no necesito que me traten como la princesita, que me tienen que resolver todo. Si estoy con alguien es porque vamos a crecer como personas no porque necesito a alguien que me venga a resolver los problemas, los problemas me los resuelvo yo. Pues básicamente con eso te digo que soy bien diferente.

Este fragmento nos permite identificar que; a) no todas las mujeres científicas se asumen bajo los mismos estereotipos de arreglo personal y de aspiraciones en su situación conyugal, así como en el ejercicio de la maternidad, aún cuando en este aspecto si existen coincidencias entre varias entrevistadas; b) se asume con capacidad de autogestión para cubrir sus necesidades y para su autocuidado y; c) tiene la libertad de tomar la iniciativa para relacionarse afectivamente, sin esperar a que sea el hombre el que comience.

Conclusión

El amor, la soledad y la vulnerabilidad, han ampliado las posibilidades de relacionarse y vincularse consigo mismas, con la pareja, ya sea con relaciones afectivas formales o informales, así como con la vida académica. Las vivencias de nuestras entrevistadas muestran atisbos de diversidad de formas y experiencias, tanto de amor romántico como del amor pos-romántico. No obstante los hallazgos y resultados identificados, como describimos antes, en relación al amor como elemento de poder y desigualdad social, personal, laboral, sigue siendo un desafío para continuar observando la performatividad en la vida cotidiana de las mujeres e intentar comprender los procesos de adquisición de su autonomía.

La presunción de generalizar la dominación interiorizada en la subjetividad de las mujeres, que regula desde el género y la heteronorma, las prácticas e interacciones sociales, y que deja a algunas mujeres en una posición específica: de opresión, subordinación y de dependencia afectiva y amorosa hacia los hombres, ha quedado obsoleta. Realizar esta investigación pone de manifiesto que las visiones universales, impiden ver y comprender la realidad de formas de vida, de significar las experiencias y otorgar un sentido propio. Lo cual no está en contra de los consensos culturales, más sí de la invisibilización de la individualidad y como recién mencionamos, del sentido propio, que en este caso cada mujer como agente social, va dando a su vida, con un proyecto personal, familiar y laboral.

En relación a la tipología del amor, con base en los hallazgos se puede deducir que existe una transición en:

1. a). La exclusividad e idealización que el amor romántico promovía en las relaciones heterosexuales, comienza a ceder.

   b). La maternidad es un tema que postergan las mujeres entrevistadas, por tanto, la sexualidad es más de disfute que de procreación.

   c). La autonomía económica que se adquiere mediante el trabajo, ha permitido que las mujeres académicas ganen independencia, aunque no es sinónimo de libertad para el manejo de sus recursos, pues en algunos casos, este se liga a los temas del cuidado y atención de los otros antes que a ellas.

   d). La negociación es una de las formas para que las mujeres académicas conserven su autonomía.

En tanto los avances alcanzado en nuestra investigación, consideramos a la autonomía como antítesis de la condición heteronormativa puede mostrar la capacidad de analizar, dudar y no legitimar lo que ya está validado desde la condición heteronormativa; es decir, se puede pensar, sentir y actuar de formas distintas, como una visión crítica desde la subjetividad y subjetivación misma de las mujeres, sin la necesidad de anhelar el cobijo y aceptación de la aculturación patriarcal.

Vivir y disfrutar la soledad por y para las mujeres puede potenciar una condición interdependiente entre: 1) Nuevas Condiciones y; 2) Autonomía, como se muestra en la siguiente figura:

Elaboración propia, a partir de las reflexiones del texto.

1. 1. Nuevas condiciones que permitan a las mujeres aprender a disfrutarse y vivir con libertad, enmarcada en la subjetivación que propone Dubet y Martucelli (1998), con una postura de resistencia y negociación en un doble sentido: a) negociación en torno a lo que se espera del exterior y; b) una negociación consigo misma para decidir lo que cada mujer considere pertinente (sin que necesariamente sea acertado o no), asumiendo una postura para sí misma, antes que para las y los demás.

   2. Autonomía como un proyecto de vida propio, con un trabajo permanente de autonomización regulado por la conciencia crítica, que permita a las mujeres, diferenciar mediante la soledad (en un encuentro consigo mismas), y la libertad, sus deseos, sus necesidades, etcétera. Es decir, vivir su autonomía como un proceso constante de reflexividad, libertad, amor y negociación.

Por lo tanto, consideramos necesario una educación que permita reconfigurarse a las mujeres bajo elementos de:

• Des-amor y un des-apego hacia los y las otras, para gozar de autonomía emocional de las mujeres.

  Flexibilizar las formas de vivir e interactuar los espacios sociales y las relaciones sociales.

  Promover mayor igualdad, para genera mayor reciprocidad.

Pero cómo desmontar los mitos culturales que giran en torno al fenómeno de soledad, cuando ésta posee grandes cantidades de negatividad, de desolación, de despojo… de vulnerabilidad. Consideramos que, bajo la propuesta de Jorge Larrosa en torno a las dimensiones de la experiencia, podemos trasladar un ejemplo: en primera instancia se requiere de mujeres abiertas a la experiencia, abiertas a su propia transformación, abiertas para desacatar la condición heteronormativa de sujeción, de obediencia, de sumisión para comprender que: la experiencia autonómica, ya sea económica, emocional, racional, afectiva o cualquier otra, significa al menos tres cosas:

1. a). La autonomía que experimento, es una relación con algo que no soy yo como mujer educada en un sistema patriarcal (subjetividad e imaginario de género). Por tanto, mi autonomía posee una condición de alteridad, de exterioridad y de alienación distinta a la patriarcal.

   b). La experiencia de autonomía, es una experiencia y una relación en la que algo tiene lugar en mí, por lo que es de condición reflexiva, consiente, volcada hacia adentro, subjetiva, que me implica en mi ser como mujer, y que además posee una dimensión transformadora, que me hace ser otra mujer de la que soy. Por eso, después de vivenciar la autonomía, yo ya no soy la misma mujer que era, ya no puedo mirarme impávida al espejo.

   c). La experiencia autonómica, es una relación en la que algo pasa de mí a lo otro y a los otros; de lo otro y de los otros a mí. Y es en ese paso, que tanto yo como mujer, como lo otro y los otros, sufrimos algunos efectos, somos afectados, somos transformados.

Estas tres características de la experiencia autonómica, conducen a nombrar y visibilizar(nos) como mujeres, desde el discurso cotidiano, apoyando a la transformación del lenguaje propio desde las mujeres, en primera persona, con sus propias palabras, con sus propios sentimientos. Es entonces cuando se puede pasar de ser vulnerable por sentirse sola o desolada, para encontrar(nos) como mujeres autónomas, con una historia y una vida propias.

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Notas

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